Tytuł niniejszej notki jest  śródtytułem piątego rozdziału książki wybitnego uczonego francuskiego, który całe swoje dorosłe życie spędził w placówkach naukowych w USA;  historyka oraz antropologa cywilizacji i kultury, zmarłego niespełna 6 lat temu, o nazwisku mało komu w Polsce coś mówiącym, a mianowicie René Girard (René Noël Théophile Girard). Książkę wydano w 2007 r. pod oryginalnym tytułem „Dokończyć Clausewitza”  (Achever Clausewitz), natomiast polski wydawca (krakowska oficyna WAM) wydał ją w 2019 r. pod tytułem „Apokalipsa tu i teraz”, wychodząc ze słusznego  założenia, że nazwisko Clausewitz będzie całkowicie obce dla ofiar reform edukacyjnych przeprowadzonych w III RP. I chociaż powód takiej zmiany można w zasadzie uznać za obiektywny, to przecież wynikła w efekcie zmiana na lepsze.  Możliwe, że był to wpływ sugestii tłumacza, p. Cezarego Zalewskiego, który podjął się karkołomnego zadania, aby przybliżyć polskiemu czytelnikowi tę wysoce specyficzną tematykę. W moim odczuciu  wykonanie tego zadania jest zadowalające, chociaż pozostawia pewien niedosyt.
[w oryginalnym tytule francuskim zawarte zostało nawiązanie do niedokończonego traktatu Carla von Clausewitza  zatytułowanego „O wojnie”, który żona tego generała wydała w rok po jego śmierci]

Dorobek naukowy René Girarda nie jest w Polsce zbytnio spopularyzowany, a tym samym jest także nieprzesadnie znany, co może być spowodowane np. tym, iż prezentuje on otwarcie chrześcijański, a konkretnie katolicki  światopogląd. Co więcej, twierdzi on, że religijny sposób wyjaśnienia dziejów cywilizacji ludzkiej posiada charakter nadrzędny w stosunku do pozareligijnych bądź antyreligijnych racjonalizacji. Stąd tak wielki opór budzi jego metoda analizy wskazująca, co stanowi główną oś i motor dziejów. Nawet odmawia mu się miana naukowości, gdyż kadry uniwersyteckie porażone heglizmem, niczym zboże sporyszem, zaciekle bronią dogmatów ideologicznego antyreligijnego status quo.

Ale zanim przedstawię fragment rozdziału z ww. książki, dodam wyjaśnienie dotyczące odczytywania terminu Ewangelia.

W epoce hellenistycznej greckie okreslenie euangélia , znaczyło po prostu „dobre nowiny” i był to termin z powszedniego języka stosowany przy codziennych okazjach (choćby takich, że na targu miejskim potaniały sardynki, co oczywiście zaliczano do „dobrych nowin”).  Ale w czasach Jezusa z Nazaretu określenie to posiadało już zupełnie zmieniony status. Otóż od panowania Oktawiana Augusta zaczęto używać go w celu podkreślenia boskiego kultu  cesarzy. Termin euangélia łączono z datą urodzin cesarza i rocznicami objęcia przez niego panowania. Oktawian nakłonił Senat rzymski , aby jego przybranego ojca Juliusza Cezara ogłosił „boskim” (łac. divinus) i nakazał budowę świątyni ku jego czci, co miało miejsce w  roku 42 a.Ch.n. Budowę świątyni ukończono w roku 28 a. Ch. n., a  Juliusz Cezar został pierwszym cesarzem uznanym za boga. Tym samym jego syn stawał się z automatu „synem boskiego”  (łac. Filus Divi).  Ale w grece określenie „boski” i „bóg” oznaczano tym samym słowem. W takim przypadku „syn boskiego” można było odczytywać jako „syn Boga” (gr. hyios Theou). Stosowanie tego określenia dla celów boskiego kultu cesarza spowodowało zaprzestanie używania go jako zwrotu grzecznościowego. Kult „boskości” cesarzy rozwinął się zwłaszcza we wschodnich prowincjach  Imperium Romanum. Jeszcze za życia Oktawiana na tym terenie powstało 37 świątyń  poświęconych wyłącznie jemu, zaś kolejnych 19 wybudowano po jego śmierci. W konsekwencji używanie tego zwrotu było sprawą z kategorii poważnych (rangi państwowej).

Ewangelista Marek, który swoją ewangelię zredagował około  połowy I wieku nowej ery, używa w niej zwrotu euangélion, czyli „dobra nowina” w liczbie pojedynczej (wobec cesarzy stosowano formę euangélia – „dobre nowiny”). Oznaczało to, że była tylko jedna „dobra nowina” -  nowina o Synu Bożym. Tym samym wykluczona została różnorodność dobrych wieści, a pozostawała tylko ta jedna jedyna. Także tytuł „syn Boga”, stosowany w ewangelii Marka wobec Jezusa Nazarejczyka, jednoznacznie określał, że istnieje jedyna dobra nowina  o jedynym Synu Bożym. To niejako ustawiało Jezusa na pozycji konkurenta dla cesarzy rzymskich w kategorii „boskości”. Marek celowo wprowadził właśnie ten zabieg stylistyczny, gdyż dla żydowskiego słuchacza czy czytelnika z I wieku były to terminy znane i łatwe do zrozumienia w kontekście pism religijnych judaizmu. Z powodu, że zasygnalizowane zagadnienie zasługuje na odrębną notkę o sporych rozmiarach, nie będę dalej drążył tego wątku.

Jako że wstępne wyjaśnienie zrobiło się przydługie, więc już na zakończenie dodam, że gdy około  połowy I wieku pojawiły się pierwsze egzemplarze tekstów napisanych przez ewangelistów-synoptyków, wówczas nie nosiły jeszcze miana ewangelii. Taka nazwa, którą dzisiaj uważamy za  integralnie związaną z relacją o ziemskiej misji Jezusa Mesjasza, powstała w późniejszym czasie. Tyle wyjaśnienia.

Wspomniana na wstępie publikacja René Girarda ma charakter wywiadu-rzeki, którą  przeprowadził z Autorem, młodszy od niego o lat 40,  francuski dziennikarz Benoît Chantre. Uważam, że ze względu na wyjątkową erudycję oraz całkowicie oryginalne ujęcie tematu przez ww. naukowca, warto poznać jego pogląd na mechanizmy dziejowe cywilizacji.  Polski filozof religii, profesor Zbigniew Mikołejko dał taką oto ocenę tej książki:
„To najbardziej przejmująca, najbardziej bolesna z książek Girarda. Taka, która nie pozostawia żadnych złudzeń co do natury człowieczeństwa i kształtowanego przez nas świata. Świata opartego na naśladowczej przemocy, spętanego przez zło. Słowa Girarda, pochylonego z całą możliwą interpretacyjną  -  więc moralną  -  czujnością nad dziełem Clausewitza, są kamienne, są twarde.”
Wstęp do wywiadu-rzeki napisał dominikanin, dr hab. Jan Andrzej Kłoczowski.

Oczywiście, niniejszy tekst to tylko mała próbka całości, gdyż wywiad-rzeka  liczy sobie 310 stron tekstu, a ja zamieszczam jedynie niewielki fragment, a i to z drobnymi pominięciami (…). Ma to, między innymi, takie konsekwencje, że w tym fragmencie znajdują się odwołania do kwestii poruszonych we wcześniejszych częściach wywiadu. Z tego względu tekst oryginalny uzupełniłem o przypisy […] w  tych miejscach, w których uznałem to za potrzebne dla zrozumienia wspomnianych odwołań. Ponadto gdzieniegdzie pozwoliłem sobie na wygładzenie chropowatości językowych zawartych w wersji przekładu.

René Girard  (RG)
https://en.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Girard

Benoît Chantre   (BC)
https://fr.wikipedia.org/wiki/Beno%C3%AEt_Chantre
 

BC:
Kiedy drążymy nieco głębiej tę rzeczywistość wojny, którą posuwa nam Clausewitz, odkrywamy, że to polityka należy do przemocy, a nie przemoc do polityki. Instytucja wojny nie wymknęła się przemocy, ale starała się przeszkodzić jej eskalacji. Widzieliśmy, że ta  instytucja już nie istnieje. Czy wobec tego nie powinniśmy podtrzymywać sprzeciwu?
[Clausewitz: „wojna jest niczym innym, jak rozszerzonym pojedynkiem”. Uzasadnienie dla tej tezy stanowi temat obszernych partii udzielonego wywiadu]

RG:
Oczywiście, ale indywidualny sprzeciw wobec osiągania skrajności jest daremny ze swej istoty. Mógłby on mieć szansę powodzenia tylko wtedy, gdyby był zbiorowy i gdyby wszyscy ludzie, jak mówi piosenka, „podali sobie ręce”. Trzeba wyrzec się tego szczęśliwego i automatycznego wyjścia, które stanowi podstawę wszystkich humanizmów. Jednakże nie wolno wyrzec się nam myślenia o możliwości imitacji pozytywnej, ponieważ widzieliśmy, ze w genezie przemocy imitacja jest zjawiskiem podstawowym. Na tym wszelako polega dramat naszej epoki „mediacji wewnętrznej”, że wzorce pozytywne stały się niewidoczne. Rozpoznanie imitacji i jej ambiwalencji byłoby jedynym sposobem uświadomienia sobie, że zawsze jest możliwe przejście od wzajemności do relacji, od negatywnego zarażenia do jakiejś formy zarażenia pozytywnego. To właśnie znaczy naśladowanie Chrystusa.

Ale takie podejście nie jest dane, a jeszcze mniej jest możliwe do pomyślenia: należy do porządku specyficznej konwersji, do czegoś, co się wydarza. Nie możemy zaprzeczyć, że w Ewangeliach istnieje rewelacyjna intuicja dotycząca mimetyzmu; to w obrębie mimetyzmu Chrystus zaprasza nas do współpracy. Duch jednak tchnie, kędy chce.  Trzeba zatem rozmyślać na poziomie coraz bardziej globalnym, unikając perspektyw ściśle indywidualnych i rozważając rzeczy „wielkimi masami”.

Narracje apokaliptyczne mają z tego punktu widzenia znaczenie zasadnicze. Tylko te teksty zmuszają nas do radykalnej zmiany perspektywy. Dlaczego w tym właśnie wymiarze zostały zasłonięte? Tego pytania nigdy naprawdę nie postawiono. Ich obecność była bardzo wyraźna w początkowym okresie rozwoju chrześcijaństwa. Średniowiecze przejęło je i odczytywało w perspektywie sądu ostatecznego o wiele bardziej naiwnie niż w czasach św. Pawła, ale dzięki temu wciąż były znane; proszę spojrzeć na tympanony w katedrach.

Trzeba podtrzymywać obieg Pisma [Biblii], ponieważ teksty apokaliptyczne stopniowo popadły w zapomnienie  –  nawet wtedy, gdy ich ważność stała się coraz bardziej ewidentna. Ten fenomen jest niewiarygodny. Radosne przyjęcie Królestwa, które znajduje wyraz w tych tekstach, zostało stłumione przez podwójny ruch: z jednej strony przez katastroficzną ciemność, a z drugiej  -  przez nieokreślone odroczenie paruzji. Ten stały i rosnący dystans do tekstu ewangelicznego zaciemnia to, co powinno być rozświetlone, tym samym to opóźniając. Antychrystianizm, którego dzisiaj jesteśmy świadkami, odsłonił tę rzeczywistość w sposób jaskrawy, jako kolejny etap w ewolucji rozpoczętej przez Objawienie. „Czasy pogan”, o których mówi św. Łukasz  (Łk 21, 24), sugerują owo opóźnienie sądu, które powoli będzie nadawało nową perspektywę Ewangeliom i będzie powodowało wzrastającą wątpliwość co do ważności tekstów apokaliptycznych. Niemniej te „czasy pogan” są wyjątkowe; są tym okresem cywilizacji, którego nie można porównać z innymi i który dał ludzkości moc, jakiej nigdy przedtem nie miała. Z niewielką przesadą można powiedzieć, że ów czas stopniowo zawłaszczał dla siebie Objawienie, żeby stworzyć bomby atomowe.

Właśnie dlatego, przywołując te teksty, jestem zwolennikiem znacznie bardziej wnikliwej lektury Pisma. W istocie myślę, że nie istnieje kompletny tekst pozbawiony wymiaru apokaliptycznego; taki, którego nie można byłoby zakończyć: „Czyż jednak Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie?” (Łk 18, 8). Ewangelie stawiają to pytanie w sposób dramatyczny. To właśnie w tym miejscu pojawia się pytanie apokaliptyczne: być może jest ono nawet słabiej wyrażone w Objawieniu św. Jana  -  do którego ucieka się cały świat, gdy tylko pojawia się kwestia eschatologiczna  -  niż w tekstach trzech ewangelistów: Marka, Mateusza i Łukasza, którzy za każdym razem poprzedzają nim relacje o męce Pańskiej.
W ewangeliach synoptycznych istnieje efekt kompozycji fundamentalnej: ludzka historia jest umieszczona w historii Boga. Drugie koło historii (i jego katastroficzny koniec) jest zawarte w kole pierwszym, które prowadzi do Męki. W sposób bardzo enigmatyczny Łukasz sugeruje, że po zdobyciu Jerozolimy nadejdą „czasy pogan”: „Nastanie bowiem wielka udręka na ziemi i gniew na ten lud: jedni zginą od miecza, a inni zostaną  uprowadzeni do niewoli do wszystkich narodów. A Jeruzalem będzie deptane przez pogan, aż czasy pogan przeminą.” (Łk 21,23-24)
Wszyscy egzegeci chcą tu widzieć aluzję do zburzenia Świątyni przez Tytusa w AD 70. Na tej podstawie dochodzą do wniosku, że tekst Łukasza jest późniejszy niż pozostałe. Tego typu wyjaśnienia zupełnie mnie nie interesują, ponieważ zdobycie Jerozolimy to nie tylko AD 70, ale również rok 587 a.Ch.n. Ewangeliści odnawiają tym samym tradycję żydowskiego profetyzmu respektującego „znaki czasu”:  tu również ludzka historia została przejęta przez historię Boga. Upadek Jerozolimy jest więc przede wszystkim tematem apokaliptycznym: Chrystus nie jest wróżbitą, ale prorokiem. Jednym z fenomenów tych tekstów jest to, że nie pozwalają stwierdzić, czy mówi się w nich o Tytusie, czy nie. Historycy jednak wszystko to mieszają, nie uświadamiając sobie, że to pomieszanie jest częścią kwestii, o której mówią; i że ta kwestia sobie z nich żartuje.

Nie ma wątpliwości, że fragmenty apokaliptyczne odsyłają do rzeczywistych zdarzeń, które będą wynikać z Męki Pańskiej, ale na planie kompozycyjnym Ewangelii zostały umieszczone przed nią. „Czas pogan” tworzy więc   -  jak owe siedemdziesiąt lat niewoli babilońskiej u Jeremiasza – nieokreślony czas między dwiema apokalipsami; między dwoma objawieniami. Cóż to oznacza, jeśli nie to, że jeśli umieszczamy te wypowiedzi w perspektywie ewangelicznej, okazuje się, że czas pogan, to znaczy czas w którym poganie będą odmawiać słuchania słowa Boga, jest ograniczony? Między Męką Chrystusa a Jego paruzją  -  sądem ostatecznym, jeśli pan woli  -  będzie rozciągał się ten nieokreślony czas, który jest naszym czasem: coraz bardziej  rozpętywanej przemocy, odrzucenia słuchania i postępującego zaślepienia. Taki jest sens tekstu Łukasza  -  i jego aktualność. To w tym kontekście Pascal w zakończeniu  XII listu „Prowincjałek” mówi, że „gwałt ma, z rozkazu Boga, bieg ograniczony”.
Widzimy wyraźnie, że tę ideę stara się odzyskać Hegel, budując koncepcję prawdziwej historii poza historią pozorną; teodyceę Ducha poza przypadkowością historyczną, „chytrość rozumu”, w której sam Napoleon będzie odgrywał pewną rolę i która będzie bawić się Napoleonem.
[Jest to nawiązanie do wątków omówionych w rozdziale II „Clausewitz i Hegel”  oraz w rozdziale  VI „Clausewitz i Napoleon”]
Hegel ujmuje nowoczesną eskalację jako coraz bardziej racjonalną, podczas gdy oczywiście jest akurat na odwrót. U Hegla znajduje się bardzo silny projekt  -  a jest tak dlatego, że został ufundowany na tym, co najlepsze z tradycji chrześcijańskiej  -  ale on, jak już mówiłem, bardzo szybko będzie się degenerować. Nie wolno bowiem porzucać historii; przeciwnie,  konieczne są wysiłki w celu jej zrozumienia w sposób bardziej realistyczny; jako przyśpieszenia zmierzającego ku temu, co najgorsze. A to musi mieć sens apokaliptyczny.

To co rzeczywiste, nie jest racjonalne, ale religijne  -  mówią nam Ewangelie.
To tkwi w samym centrum historycznych sprzeczności; w interakcjach, jakie ludzie nawiązują między sobą; w ich relacjach zawsze narażonych na wzajemność. Świadomość tego jest konieczna bardziej niż kiedykolwiek; teraz, kiedy instytucje juz nam nie pomagają i kiedy każdy powinien samodzielnie się zmienić. W tym właśnie musimy powrócić do nawrócenia św. Pawła; do tego głosu, który pojawia się niespodziewanie, żeby go zmrozić: „Dlaczego Mnie prześladujesz?”. Radykalizm św. Pawła bardzo dobrze pasuje do naszych czasów. On jest nie tyle bohaterem, który „zdobywa” świętość, ile prześladowcą, który się przewraca i upada na ziemię.

BC:
Czy formuła „czasy pogan” u Łukasza wskazuje na czasy, w których to instytucje będą opierać się wzrostowi zasady wzajemności?

RG:
Właśnie tak. I w pewnym stopniu te czasy właśnie się wypełniają. To dlatego Łukasz stara się utrzymywać dystans miedzy zburzeniem Jerozolimy a końcem świata, który nadejdzie po „czasach pogan”. U Marka i Mateusza nie pojawiają się takie wskazówki historyczne, co wskazuje, że obaj pisali przed  AD 71.
[Wskazanie roku 71 jest potrzebne Autorowi wywiadu jedynie jako odniesienie do proroctwa o zniszczeniu Jerozolimy, a nie jako datowanie powstania tekstów trzech wymienionych ewangelistów. Ewangelie synoptyków zostały ukończone  przed AD 62]
Jednakże istotne jest to, że Łukasz pogłębia i precyzuje tradycję apokaliptyczną. Na marginesie: proszę zauważyć, że egzegeci nigdy nie podejmują tego rodzaju refleksji! Co mówi nam Łukasz? Że poganie są nowi, dlatego trzeba im dać czas, by doświadczyli Chrystusa. Paweł mówi to samo w Liście do Rzymian: Żydom nic się nie udało, chociaż mieli proroków, dlatego nie można dopuścić do tego, żeby chrześcijan spotkało to samo, kiedy nadejdzie ich kolej. Czymże jest jednak Zagłada, jeśli nie taką przerażającą porażką?
Chrześcijanie muszą uznać własną odpowiedzialność za ten horror: dwa tysiące lat temu zostali ostrzeżeni, a okazali się niezdolni do uniknięcia najgorszego. Oczywiście, byłoby absurdem, aby z powodu tej skruchy odrzucać udział Żydów w odpowiedzialności za ukrzyżowanie Chrystusa. Jednakże nie jest możliwe żadne porównanie między śmiercią jednego, którego uznali za prowokatora, a milionami ofiar Holocaustu. Prośba Jana Pawła II o wybaczenie w Yad wa-Shem jest szlachetna i powinna być uznawana za znak czasów: znak pojednania, koniecznego dziś bardziej niż kiedykolwiek, między Żydami i chrześcijanami  -  spadkobiercami tego samego przesłania, gwarantami tej samej prawdy eschatologicznej.

BC:
Czy mógłby Pan powrócić do wspomnianej kompozycji ewangelii?

RG:
Mamy tu zatem pierwszy krąg, którym jest życie Chrystusa i który kończy się wraz z Męką. I jest krąg drugi, którym jest historia ludzka i który kończy się apokalipsą. Drugi krąg zawarty jest w pierwszym.  Historia ludzkości naznaczona jest przez zasadę destrukcji  -  osiąganie skrajności, które zagraża dziś całemu światu  -  staje się wstępem do męki Pańskiej. Ale cóż zostało zasugerowane dzięki takiemu zabiegowi kompozycyjnemu, jeśli nie powrót Chrystusa na końcu historii? Paweł ma przeczucie, że Żydzi zostaną ponownie zjednoczeni podczas tego powrotu i że w końcu zrozumieją, że chrześcijaństwo nie było skierowane przeciw nim. Takie pojednanie klasycznie interpretuje się jako znak pojednania uniwersalnego.

Łukasz umieszcza „czasy pogan” między męką Pańską a sądem ostatecznym. Precyzyjnie zatem odróżnia te dwie sprawy. Tkwi w tym głęboka refleksja nad znaczeniem Ewangelii i znaczeniem historii widzianej z perspektywy ewangelicznej. Duch apokaliptyczny nie ma nic wspólnego z nihilizmem; pęd ku temu, co najgorsze, może on zrozumieć tylko w kontekście bardzo głębokiej nadziei. Jednakże ta nadzieja nie może tworzyć reguł eschatologii. Rozpoznanie zagrożenia ze strony zasady wzajemności i wskazanie jej działania w historii powinno tworzyć reguły każdej apologetyki. Teoria mimetyczna jest w swej istocie teoria chrześcijańska. Ośmielam się tym samym twierdzić, że stara się wydobyć z chrześcijaństwa jego sens ostateczny, w pewnym sensie je dokończyć, ponieważ poważnie traktuje przemoc.
[ http://www.romejko.edu.pl/content/pdf/03_romejko_teoria_mimetyczna.pdf ]
W San Francisco istniało seminarium katolickiego egzegety  -  bardzo dobrze postrzeganego przez historyków, nawet ateistycznych!  -  Raymonda E. Browna, który słusznie kładł nacisk na to, że św. Jan pisał swoją ewangelię, nie przeczytawszy ewangelii synoptycznych. 
[ https://en.wikipedia.org/wiki/Raymond_E._Brown ]
Ta kwestia wydaje mi się kluczowa, ponieważ pozwala zrozumieć symetrię intuicji i brak znaczenia niewielkich różnic, dat, pomyłek, kwestii przestawionych  -  tego wszystkiego, co dla wnuków Renana jest tak smakowite. Istnieje więc uzasadnienie dla apokalipsy. Jeśli Łukasz ujął głębiej to, o czym pisali Marek i Mateusz, to Jan piszący prawdopodobnie bez znajomości ich tekstów, mówi to samo.
[Ernest Renan to taki XIX-wieczny francuski odpowiednik  Ericha v. Daenikena w tematyce biblijnej, a szczególnie w ewangelijnej]   https://pl.wikipedia.org/wiki/Ernest_Renan
Istotne pytanie brzmi zatem: w jaki sposób owe teksty naświetlają logikę relacji międzyludzkich? Dla zrozumienia ich wagi trzeba uświadomić sobie ich wymiar zarówno antropologiczny, jak i teologiczny, a także to, że apokalipsa jest punktem, w którym te dwa wymiary się spotykają. Tak więc o wiele bardziej interesujące jest twierdzenie, że Łukasz dostrzegł skuteczność przemocy dokonywanej zbiorowo, i że zrozumiał, iż zła przemoc jednoczy ze sobą wrogów. Ta intuicja ma walor genialności. Po męce Pańskiej napisał, że: „Tego dnia Herod i Piłat stali się przyjaciółmi”. (Łk 23,12).
Ludzie wciąż wyobrażają sobie, że jest w tym jakaś wskazówka historyczna, podczas gdy sens tego wersetu może być tylko antropologiczny. Z tego punktu widzenia historycyzm jest jedynie sobowtórem archaicznego pojednania. Wystarczy wskazać na ten fragment, żeby odrzucić zarzut dotyczący antysemityzmu Ewangelii. Dlaczego wyobraża Pan sobie, że istnieje tu tylko mała grupa, która domaga się skazania Jezusa na śmierć? Zła przemoc jedna wrogów, godzi Piłata i Heroda. Uczestniczą w procederze ukrzyżowania i to ich pogodziło. Zła przemoc jest tu skierowana przeciwko Chrystusowi, a oni stanowią jej część. Nie znajdziemy tego nigdzie indziej poza zapisem Łukasza.

Chodzi tu zatem o ostateczne ukazanie sensu mordu założycielskiego, który po wydarzeniu męki Pańskiej nie będzie juz funkcjonował, lub raczej: będzie funkcjonował daremnie, Poniekąd jego mechanizm został ujawniony w pełnym świetle przez to ukrzyżowanie. 
„Czasy pogan” będą zatem okresem postępującej dezintegracji  skuteczności tego, co ofiarnicze.  W Pierwszym Liście do Tessaloniczan, tekście Nowego Testamentu, którego czas powstania eksperci oceniają na mniej więcej  dwadzieścia lat po Ukrzyżowaniu, Paweł stara się uspokoić wierzących zawiedzionych tym, co uważają jako niezrozumiałe opóźnianie się paruzji. Zaleca im, aby zachowali spokój, aby wierzyli i nie wierzyli zarazem w Moce i Zwierzchności. Wzajemnie wzmacniane rozdrażnienie niczemu nie służy, a przede wszystkim nie należy się buntować, ponieważ system upadnie sam, szatan będzie coraz  mocniej sam ze sobą skłócony: to właśnie jest mimetyczne prawo osiągania skrajności. Mimetyzm jest zaraźliwy i dosięga również samej natury.
Odkładając na bok pogląd, jakoby teksty apokaliptyczne stały się niemodne, zaczynamy wszak dostrzegać, że pomieszanie natury i kultury, które jest w nich jeszcze obecne w naiwny sposób, odzyskuje we współczesnym momencie historii niespodziewaną ważność  - wraz z zagadnieniem skażenia natury efektami działalności człowieka.

Oto fragment rozdziału 24 Ewangelii Mateusza (bliski znaczeniowo 13 rozdziałowi Ewangelii Marka i 17 rozdziałowi Ewangelii Łukasza), który także poprzedza opis  męki Pańskiej. Fragment ten mówi nam, że jesteśmy  „na początku boleści”:

„Uważajcie, żeby was ktoś nie oszukał. Wielu bowiem przyjdzie w moim imieniu mówiąc: „Ja jestem Mesjaszem”. I wielu oszukają. Gdy usłyszycie o wojnach i dotrą do was wieści z wojen, uważajcie! Nie dajcie się tym zastraszyć. Musi się bowiem to wydarzyć, ale to jeszcze nie koniec. Naród wystąpi przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będzie głód, a w różnych miejscach trzęsienia ziemi.
Ale to będzie dopiero początek udręki. Będą was uciskać i zabijać. Z powodu mojego imienia, będą was nienawidzić we wszystkich narodach. wielu się wtedy załamie. Będą na siebie donosić i zapanuje nienawiść. Pojawi się też wielu fałszywych proroków, którzy niejednego zwiodą.  Ponieważ wzmoże się nieprawość, w wielu osłabnie miłość. Lecz ten, kto wytrwa do końca, będzie zbawiony. A ta dobra nowina o Królestwie niebieskim będzie głoszona po całej ziemi na świadectwo dla wszystkim narodów. I wtedy nastąpi koniec.” 
(Mt 24, 4-14).

Tekst jest pełen realizmu i informacji robiących wrażenie. Czytając go, wnikamy w centrum tego co rzeczywiste. Co w istocie zapowiada Chrystus w tym fragmencie Ewangelii Mateusza? To, że osiąganie skrajności (proszę zwrócić uwagę na mimetyczne sobowtóry: „Naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu”) sprawi, że „w wielu osłabnie miłość”. Opatrzność zatem nie może zostać przytroczona do historii świeckiej, jak o tym pisze Clausewitz do żony. Rację ma tu Pascal: istnieje oparta na wzajemności intensyfikacja przemocy i prawdy, która teraz pojawi się przed naszymi oczami lub przynajmniej przed oczami tych nielicznych, których miłość nie osłabła…

Owe „czasy pogan” mogą zostać prawdopodobnie zdefiniowane jako powolne wycofywanie się religii we wszystkich jej formach, jako utrata wszystkich wytycznych; jako pytanie bez odpowiedzi; jako próba również, a nawet zwłaszcza dla tych wybranych, którzy nigdzie nie znajdują uspokojenia. Dojdzie aż do takiej skrajności, że Marek napisze:
„W tym czasie nastanie taki ucisk, jakiego dotąd jeszcze nie było od początku stworzenia, dokonanego przez Boga i jakiego nigdy nie będzie. Gdyby Pan nie skrócił tego czasu, nikt by nie ocalał. Lecz ze względu na tych, których sobie wybrał, skrócił ten czas”
(Mk 13, 19-20)

Ten nieustanny dryf, to zepsucie, które kończy się jedynie zmniejszeniem liczby chrześcijan, jest niebezpieczne dla wybranych. Ta ich niewielka ilość musi przecież „wytrwać do końca” wbrew fałszywym prorokom. Proszę zobaczyć, jak fundamentalna okazuje się perspektywa mimetyczna. Fałszywi prorocy to ci, którzy roszczą sobie prawo do „posiadania boga”, mówienia w jego imieniu i w konsekwencji  -  do tego, żeby ich naśladowano.

Nie sposób nie zauważyć analogii do mimetycznej walki Edypa i Tejrezjasza w Królu Edypie Sofoklesa. Ta gwałtowna wzajemność zapowiada  -  w czasach Greków  -  bliskość boga, to znaczy sacrum pełnego przemocy. Każdy stara się wydrzeć innemu jego rzekoma boskość; a im bardziej będą ze sobą walczyć, tym bardziej owa boskość będzie się przybliżać, realizując się w złowieszczej destrukcji zbiorowości. Pod koniec kryzysu ofiarniczego każdy jest fałszywym prorokiem, każdy jest opętany, opanowany przez żądzę posiadania boga. Zarażenie przemocą staje się fascynacją właściwą dla sacrum. Konfrontacja bohaterów sofoklesowych jest świetnym przykładem symbolu pojedynków mitologicznych  -  jako sposobu, dzięki któremu Grecy zawsze będą absorbować chaos, jakby istniała konieczność negocjowania z nim.

Cóż zatem takiego mówi nam tekst Mateusza, jeśli nie to, że walki te będą powracać, tyle że w sposób jeszcze bardziej przerażający? Posuwa się on nawet dalej: konflikty między narodami będą szły w parze z klęskami głodu i trzęsieniami ziemi, co należy rozmieć, że konflikty wojenne będą miały konsekwencje globalne. To już nie będzie dżuma w Tebach, ale katastrofy ekologiczne na skalę całej planety. W ten sposób zostanie usprawiedliwione usunięcie wszystkich różnic miedzy tym, co naturalne, a tym, co sztuczne. Jak to możliwe, że można odrzucać takie rozumienie tych wersów?
Zaskakujące jest dla mnie to, że paradoksalnie wzrasta odpowiedniość nie tylko wojny i jej rozumienia, ale tekstu ewangelicznego i epoki, w którą wkraczamy: epoki wzrastającej jałowości przemocy. Ta prawda stanie się  -  już się stała  -  widoczna. Jesteśmy prawdopodobnie przy końcu historycznego kręgu, który rozpoczynał się od zburzenia Świątyni; jesteśmy przy końcu tych „czasów pogan”, które miały przeciągać się aż do kresu czasu. O tym wszystkim powinniśmy myśleć jak o czymś, co dzieje się obecnie, a czego kształty możemy ledwie zasugerować. Niemniej będzie się to stawać coraz bardziej wyraźne.

BC:
Koniec świata i nadejście Królestwa?

RG:
Tak, to będzie się konkretyzować, oczywiście dla małej mniejszości, ale nareszcie dopełniliśmy erę myśli, która jest prawdopodobnie erą gołej przemocy. „Koniec historii” czy „koniec czasów” nie jest prawdopodobnie końcem świata jako takiego, nawet jeśli Chrystus nas ostrzega, że nadejdą „klęski głodu i trzęsienia ziemi”, ale końcem tego świata, w którym dominują Moce i Zwierzchności. Choć, oczywiście, nie możemy być pewni, czy koniec tej dominacji zbiegnie się z końcem czasów.

BC:
Czy to, co Pan teraz mówi, oznacza, że nawet dzisiaj przemoc nie tworzy już prawa?

RG:
Tak.

BC:
Czy jest niezdolna do tworzenia prawa? Do tworzenia uzasadnień?

RG:
Tak. To właśnie się skończyło, stało się bezpłodne. Na tym polega prawdziwa anarchia. Wystarczy sięgnąć po prosty przykład. W XX wieku najkonsekwentniej eksperymentowali z tą metodą komuniści, ponieważ bardzo szybko zostali zmuszeni do korzystania z przemocy, tak że w efekcie dostrzegli i doświadczyli jej bezproduktywności. Obrona przeciwko niemieckiej agresji powiodła im się bowiem tylko dzięki starej carskiej Rosji, która zawsze istniała. Portret generała Kutuzowa w gabinecie Stalina! Mieli przerażającą świadomość tego, skoro poszli na wszelkie ustępstwa.
Ich przemoc była dla nich samych jałowa, dlatego z nią skończyli, reintegrując  „Świętą Rosję”, to znaczy chrześcijaństwo, które zaczęli postrzegać jako mniej odległe, niż wcześniej myśleli. Jednak to nie dzięki komunizmowi zwyciężyli Niemców. Według mnie to właśnie wtedy  -  zdążając do zwycięstwa wedle planu  Piotra Wielkiego  -  uświadomili sobie swoje całkowite niepowodzenie: a mianowicie, że komunizm nie zaistniał i że nie mógłby wytworzyć rzeczywistości historycznej.
(…)
Niemcy  -  oni także  -  nie byli w stanie niczego zbudować dzięki przemocy. (...)  Ta jałowość przemocy sygnalizuje być może zmniejszenie konfliktów, jakiś rodzaj fali zwrotnej. Na poziomie teoretycznym prawdopodobnie skończymy uświadomieniem sobie wszystkich tych niepowodzeń przemocy. Wierzę, że rozpoczynamy dochodzenie do istoty rzeczy. Jest więc zupełnie możliwe do pomyślenia, że wyłoni się coś nowego.

BC:
Jak Pan sądzi, od kiedy przemoc stała się niezdolna do działań założycielskich?

RG:
Jest coraz mniej do tego zdolna, w miarę jak historia przyspieszyła, a polityka straciła znaczenie. Można by powiedzieć  -  jeśli pozostajemy w obrębie świata zachodniego  -  że zachowała zdolności założycielskie do czasów Roosevelta. Interwencja amerykańska pod koniec drugiej wojny światowej [ w Europie] była bez  wątpienia ostatnim aktem dramatu napoleońskiego, należącego do dramatu samej Europy,, która od wieków kultywowała swoje wzrastające antagonizmy mimetyczne. Z tego względu jest bardzo symptomatyczne, że Święte Cesarstwo Narodu Niemieckiego przez ponad trzy stulecia odgrywało role kozła ofiarnego: stanowiło to bowiem jedyną możliwa politykę dla Europy; czyli za lub przeciwko temu reliktowi karolińskiemu Europejczycy zabijali się wzajemnie. Rozbiór Austro-Węgier na mocy traktatu wersalskiego znakomicie ilustruje ten trwały resentyment. Trochę później lądowanie amerykańskich wojsk uwydatni koniec europejskiego przywództwa. W samym określeniu „interwencja amerykańska” zawarty jest dowód, że przeszliśmy od ery wojen skodyfikowanych do ery bezpieczeństwa, w której zakłada się, że można regulować przebieg konfliktów na podobieństwo leczenia choroby, przez stosowanie coraz bardziej wyrafinowanej terapii. Stanowi to głęboki odwrót od kultu państwa, którego ideologicznymi ojcami chrzestnymi byli Hegel i Clausewitz.

BC:
Jesteśmy bardzo blisko tematu apokaliptycznego. W istocie, słuchając Pana, myślę o zakończeniu Pierwszego Listu do Tessaloniczan, który dziwnie zgadza się  z tym, co Pan powiedział:
„Bracia, nie potrzeba wam pisać o dniach i godzinach, gdyż sami doskonale wiecie, że dzień Pana przyjdzie jak złodziej w nocy. Kiedy powiedzą: „Pokój i bezpieczeństwo”, wtedy dosięgnie ich zagłada, tak nagle, jak bóle kobietę przed porodem, i na pewno się nie uratują.”  (1 Tes 5, 1-3)

RG:
To bardzo frapujące, a fragment ten ewidentnie ma głębokie znaczenie antropologiczne. Pozwala zrozumieć, dlaczego Chrystus mówi w Ewangeliach, że nie przyszedł przynieść pokoju. Jest świadomy, że zakończy etap ukrywania mechanizmów przemocy. Nie przedstawia się nam jako wojownik, a przeciwnie: wpisuje się w prorocka tradycję żydowską , której celem jest wycofanie z obiegu przemocy. Moce i Zwierzchności zostaną zniszczone, ponieważ Chrystus pozbawia je kozłów ofiarnych. Ludzie chcą zwiększyć przemoc, reagując w ten sposób przeciwko objawieniu, ponieważ stają się coraz bardziej niezdolni do tego, aby znajdować ujście dla swoich walk mimetycznych.

Bóg w osobie swojego Syna podporządkował siebie przemocy ludzkiej. Pokazał drogę wyjścia dla przemocy, działając przeciwko sobie samemu, aby ją ukazać w pełnym świetle. Na tym polega paradoksalność przyczyny, dla której Bóg Biblii i Ewangelii uchodzi za jeszcze bardziej surowego niż bogowie starożytności, podczas gdy jest akurat odwrotnie. (…)
Psalmy mówią nam, że ci , którzy stosują przemoc, to nie ci, którzy o przemocy mówią, ale pokojowo nastawieni, którzy zabierają głos. Ci, którzy mówią „pokój i bezpieczeństwo”, są współczesnymi ich spadkobiercami, którzy kontynuują wbrew wszystkiemu wiarę w mity, gdyż nie chcą dostrzec właściwej mitom przemocy. Objawienie judeochrześcijańskie natomiast obnaża to, co mity starają się przemilczeć.

Paradoks zawarty w tej kwestii polega na tym, że chrześcijaństwo umożliwia osiąganie skrajności, obnażając ludziom ich własną przemoc. Uniemożliwia w ten sposób obciążanie za przemoc „bogów”,  ale stawia samych ludzi w obliczu odpowiedzialności za nią.

Święty Paweł nie jest wcale rewolucyjny w sensie, który nadaje temu pojęciu świat współczesny: mówi do Tessaloniczan, że muszą pozostać cierpliwi, czyli być posłuszni Mocom i Zwierzchnościom, które i tak w każdym przypadku zostaną zniszczone.
To zniszczenie nadejdzie pewnego dnia z powodu wzrastającego imperium przemocy, pozbawionego ofiarniczego ujścia i niezdolnego do ustanawiania porządku inaczej niż poprzez eskalowanie przemocy. Będzie zatem potrzeba coraz większej ilości ofiar dla wytworzenia coraz bardziej nietrwałego porządku. Tak wygląda obłęd świata  za który także chrześcijanie ponoszą odpowiedzialność. Chrystus stara się wprowadzić ludzkość w okres dojrzałości, ale ludzie odrzucą tę możliwość. W tym właśnie zawiera się sens przyszłego upadku.

Jeśli spojrzeć na tę kwestię z perspektywy materialistycznej, to z wcześniej wymienionych względów wynika, iż eschatologia jest jedynie awersem rzeczywistości naukowej. Jest tak, ponieważ człowiek pozostawał  nie do końca uformowany w swoim człowieczeństwie, bowiem uciekał się do kłamstwa „kozła ofiarnego”. Dlatego Chrystus został posłany aby dopełnić to uformowanie. (…)
Trzeba zatem dosłownie odczytać słowa Chrystusa, który mówi, że przynosi wojnę (przyszedł zniszczyć stary świat). Ale ta destrukcja  -  z powodu samych ludzi  -  będzie wymagała czasu. Oczywiście, dwa tysiące lat to czas krótki, niemniej jest to czas poprzedzający paruzję, inaczej mówiąc zagładę, która spadnie na ludzi jak bóle na brzemienną.
(…)
Aktualność tekstów apokaliptycznych jest całkowicie zaskakująca, jeśli tylko zaakceptuje się ich sens. Mówią one, że Chrystus powróci tylko wówczas, gdy nie będzie już nadziei, że objawienie przekazane w Ewangelii będzie wystarczające do likwidacji przemocy, czyli w momencie, gdy ludzkość uświadomi sobie, że skazała się na klęskę.

Chrześcijanie uważają, że Chrystus powróci, aby przekształcić ten upadek w życie wieczne. Nie wolno nam jednak nie doceniać uczestnictwa Ducha w historii; wyjątkowych indywidualności lub otwartości pewnych grup na to, co ogólnoludzkie. Duch włączył się w historię, ale poniósł porażkę. Niemniej, to co w niej pozytywne nie musi zostać zlikwidowane, ale może zostać przemieszczone. Racjonalność zawarta w teorii mimetycznej jest skonstruowana w oparciu o takie przemieszczenie. Zatem mówienie o tym, że czas chaosu jest bliski, nie jest przeciwstawne nadziei. Ale taka nadzieja musi przyjąć alternatywę, która zawiera jedynie dwie możliwości: totalną destrukcję lub realizację Królestwa.

BC:
Ponownie dotyka Pan uzasadnienia apokalipsy, które jest niezbędne dla właściwego rozumienia pańskiej interpretacji. (…) Pańskie analizy nikogo nie wprawiają w zakłopotanie, dopóki dotyczą religii z czasów archaicznych. Stają się jednak trudne do akceptacji, jeśli zostają odniesione do czasów współczesnych. Głoszenie tezy, a nawet stwierdzenie, że „czas jest bliski”, to porzucenie dystansu do religii, już od niemal trzech wieków wypracowywanego przez zachodni racjonalizm. Czy zatem z powodu głoszenia koincydencji tekstów apokaliptycznych z epoką współczesną, nie wpada Pan w pułapkę metafor?

RG:
Chciałbym odwrócić Pańskie rozumowanie. Właśnie dlatego, że chcieliśmy zachowywać dystans względem religii, ona dziś powraca z taką siłą, pod postacią uwstecznioną i pełną przemocy. [chodzi o terroryzm islamski, wywiad udzielony przed 2007 r.]
Racjonalizm, który Pan przywołał, nie był bowiem prawdziwym dystansem, ale przeszkodą, która stopniowo ustępuje. W nim właśnie została ulokowana nasza ostatnia mitologia.
"Wierzymy” w rozum tak, jak niegdyś wierzyło się w bogów; jako przykładowy jej symptom można podać zadziwiającą naiwność Augusta Comte’a. Taki pozytywizm jest istotny dla zrozumienia opóźnienia, z jakim odczytujemy znaki czasu. Pozytywiści wierzą w rozum, żeby racjonalizować katastrofy, które są wszak nieuchronne. Jednakże bez względu na stopień ich gorliwości w tej wierze, rozum nie może uzasadnić wszystkiego. Reakcje ludzkie oraz irracjonalne aspekty w nich zawarte miały i będą miały nieoczekiwane konsekwencje. Obecnie , bardziej niż kiedykolwiek, jesteśmy przejęci tym, co stanie się ze światem.
(…)
Trzeba pójść dalej i stwierdzić: możemy wejść w relację z boskością, jedynie zachowując dystans. Potrzebny jest nam do tego Pośrednik, a tym Pośrednikiem jest Jezus Chrystus. I to jest paradoks, któremu musimy stawić czoło, w tym mieści się nowa racjonalność, którą wspiera teoria mimetyczna. Teoria ta reprezentuje rozumowanie apokaliptyczne, które traktuje boskość poważnie. Ale dla pozbycia się imitacji negatywnej  -  tej wzajemności, która zbliżała ludzi do sacrum  - należy zaakceptować ideę, że tylko imitacja pozytywna umieścić nas może we właściwym dystansie wobec boskości. Naśladowanie Chrystusa zapewnia tę bliskość, która tworzy dystans. To nie Ojca musimy naśladować, ale Jego Syna, który wraz z Nim pozostaje w oddaleniu. Ta nieobecność jest próbą, której zostaliśmy poddani i przez którą musimy przejść. Wówczas religia nie musiałaby wywoływać lęku, zaś osiąganie skrajności zostałoby przekształcone w swoje przeciwieństwo. Tego rodzaju przekształcenie nie byłoby niczym innym, jak nadejściem Królestwa. Nie jesteśmy w stanie przewidzieć, jaką formę ono przybierze. Warunkiem jest jednak  zrezygnowanie z naszych zakorzenionych odruchów racjonalistycznych, a to oznacza zredefiniowanie znaczenia, jakie nadaliśmy religii.To, co teoria mimetyczna stara się skonstruować, jest istotne, ponieważ zakotwicza się w pewnej tradycji, a zarazem wcale nie jest niezgodne z osiągnięciami „nauk o człowieku”.
(…)
Tylko chrześcijaństwo może stanąć przed prawdą grzechu pierworodnego, ponieważ tylko ono z całą mocą stwierdza, że wszystko zaczęło się od mordu założycielskiego i że ta ofiara stworzyła człowieka. Oczywiście religia chrześcijańska zawiera w sobie pewne rysy religii archaicznych, gdyż Męka Pańska ma swój wzór w liniach mordu założycielskiego, ukazując jednakże jego mechanizm. Czyli to, co  do tego momentu było zakryte, stało się dla wszystkich odsłonięte.

******

Wykaz wszystkich moich notek na portalu "Szkoła Nawigatorów" pod linkiem:

http://stanislaw-orda.szkolanawigatorow.pl/troche-prywaty

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

tagi: rene girard i teoria mimetyczna 

	stanislaw-orda
	31 marca 2021 20:45

30     2316    13 zaloguj sie by polubić