Tekst niniejszy zamieszczam sprowokowany nadzwyczaj jałową przepychanka słowną z jednym z forumowych „ateuszów” w kontekście wydumanej opozycji nauka - religia. Dobry materiał do uporządkowania podobnych kwestii  stanowią publikacje amerykańskiego filozofa religii Alvina Carla Plantingi, w Polsce niemal zupełnie nieznane, podobnie jak ich Autor.
https://en.wikipedia.org/wiki/Alvin_Plantinga

Może dlatego warto poznać bodaj małe fragmenty tychże. Jako że moim zdaniem, A. Plantinga jest najlepszy „w te klocki”, zamieszczam fragment jego publikacji pt: Naturalizm metodologiczny? , który ukazał się periodyku Filozoficzne Aspekty Genezy, w tomie 11 z 2014 r. w znakomitym przekładzie na polski p. Radosława Plato.
http://www.nauka-a-religia.uz.zgora.pl/images/FAG/2014.t.11/art.03.pdf

Edycja orginalna:
Alvin PLANTINGA  „Methodological Naturalism?” w:  Jitse M. VAN DER MEER (ed.), Facets of Faith and Science:  Volume 1: Historiography and Modes of Interaction, The Pascal Centre for Advanced Studies in Faith and Science & University Press of America, Inc., Lanham - NewYork - London 1996, s. 177-221.)

Przypisy znajdujące się w nawiasach kwadratowych [aaa] są autorstwa A. Plantingi. W innym przypadku zostało to zaznaczone, ja zaś jedynie dodałem linki. W czterech przypadkach przypisy, ze względu na ich specjalistyczny charakter, zamieściłem jako appendixy na końcu notki.
A. Plantinga jest tzw. rasowym naukowcem, zatem jego tekst ma wszelkie charakterystyczne zalety oraz wady dla tego rodzaju autorów. Innymi słowy, nie jest „lekki, łatwy i przyjemny”. Ale mówi się trudno i bloguje dalej.

Oto pierwsza część tekstu
 (choć nie jest wykluczone, że jeszcze będą dwie kolejne) :

Dzieło św. Augustyna De Civitas Dei, napisane z niezrównanym rozmachem i elokwencją, jest wspaniałym wyrazem przyjętej przez rzesze późniejszych chrześcijan wizji historii człowieka. 
[wielu chrześcijan reformowanych za Abrahamem Kuyperem utrzymuje, że działalność intelektualna w ogóle, a nauki przyrodnicze w szczególności, nie są wolne od zaangażowania religijnego. Być może zasługę za tę ideę powinno się przypisać nie Augustynowi, lecz Tertulianowi. O tym ostatnim krążyły niepochlebne opinie, jednakże podkreślał on, że nauka - działalność intelektualna - nie jest religijnie neutralna]  https://pl.wikipedia.org/wiki/Abraham_Kuyper ]

Zgodnie z tą wizją dzieje człowieka są historią zmagań, rywalizacji, walki, w której jedną ze stron jest, jak je określił Augustyn, Civitas Dei, Miasto Boże, drugą zaś - Miasto Doczesne albo Miasto Człowieka. Pierwsze poświęcone jest oddawaniu czci i służbie Panu; drugie natomiast służy zupełnie innemu władcy. Augustyn sądzi, że całą historię człowieka należy pojmować z punktu widzenia tych zmagań oraz że niemal każde przedsięwzięcie kulturowe, niezależnie od jego wielkości czy znaczenia, jest z nimi nierozerwalnie związane. Współcześnie nauka stanowi niezmiernie ważny aspekt życia intelektualnego. Oczywiście są tacy, którzy nie dostrzegają w niej nic prócz technologii, nic ponad środki do zaspokajania celów praktycznych, takich jak zwalczanie chorób i budowanie mostów lub pojazdów kosmicznych. Niewątpliwie są jednak w błędzie. Nauka rzeczywiście dokonała tych ważnych rzeczy, ale osiągnęła także coś więcej: dała nam dogłębny wgląd w nas samych i świat stworzony przez Boga. Odmieniła nasz intelektualny krajobraz.

Trudno sobie nawet wyobrazić, jak wyglądałoby bez niej nasze życie intelektualne. Jeśli podążymy za Augustynem, powinniśmy przeto oczekiwać, że nauka także odgrywa ważną rolę w opisywanych przezeń zmaganiach.

Jednakże wedle idei bardzo popularnej od czasów Oświecenia nauka (przynajmniej ta uprawiana jak należy) stanowi chłodną, racjonalną, całkowicie bezstronną  próbę dociekania prawdy o nas i naszym świecie, całkowicie wolną od ideologii, przekonań moralnych czy religijnego lub teologicznego zaangażowania.
[Naturalnie nie chodzi o to, żeby naukowiec nie pasjonował się nauką jako taką, ulubionymi teoriami albo swoją reputacją. Chodzi natomiast o to, że żaden z tych czynników nie wpływa na właściwą ocenę teorii naukowej lub wyjaśnienia ]

Oczywiście na tym obrazie ostatnio pojawiły się pewne pęknięcia. Warto jednak zauważyć, że szesnaście wieków temu Augustyn dostarczył racji na rzecz tezy, iż to pospolite przekonanie nie może być słuszne. Zbytnią naiwnością byłoby myślenie, że współczesna nauka jest religijnie i teologicznie neutralna, stoi beztrosko ponad tą augustiańską walką i nie odgrywa w niej żadnej roli.

To może być prawdą w odniesieniu do pewnych części nauki: zagadnienia, takie jak wielkość i kształt Ziemi oraz jej odległość od Słońca, układ okresowy pierwiastków, dowód twierdzenia Pitagorasa, są w praktycznym sensie religijnie neutralne. Ale wiele innych obszarów nauki pod tym względem bardzo się od nich różni. W sposób ewidentny i zasadniczy uczestniczą one w starciu przeciwstawnych światopoglądów. Nie ma żadnej jasnej reguły orzekania, które części nauki są neutralne względem tego konfliktu, a które - nie.

Oczywiście mamy tu do czynienia raczej z kontinuum niż jakimś prostym rozróżnieniem. Obowiązuje tu jednak pewna robocza, niepisana zasada: znaczenie określonego obszaru nauki dla tego konfliktu zależy od tego, jak dalece ten obszar zaangażowany jest w próbę zrozumienia nas samych jako ludzi. Możliwe, że występuje tu jeszcze inna zmienna: w jakim stopniu ten obszar jest „teoretyczny”, w sensie bycia nakierowanym na zrozumienie, nie zaś na opanowanie przyrody?

Bardzo interesujące byłoby dalsze zgłębienie tego zagadnienia, gdyż umożliwiłoby to dokładniejsze ustalenie, co rozumiem przez to, że nauka nie jest religijnie neutralna, oraz na jakie dokładnie sposoby chrześcijaństwo rzutuje na pojmowanie i aspekty praktyczne licznych istotnie różniących się od siebie nauk oraz części nauki.

Pierwsze zagadnienie nie jest jednak przedmiotem zainteresowania tego artykułu, drugie wymaga zaś (oczywiście) bez porównania większej wiedzy na temat nauki niż jestem w stanie opanować.

To problem ważki nie tylko dla filozofów, lecz także dla współpracującej ze sobą chrześcijańskiej  wspólnoty naukowców i filozofów. Mój artykuł ma zaś charakter zdecydowanie bardziej programowy. Najpierw przytoczę trzy przykłady religijnej nie neutralności twierdzeń lub hipotez naukowych. Następnie będę argumentował, że chrześcijańska wspólnota akademicka i naukowa powinna uprawiać naukę na swój własny sposób, wychodząc od przyjęcia za pewnik tego, co wiemy jako chrześcijanie. (Poważnym mankamentem tej sugestii jest to, że obecnie jest równie niepopularna, jak heretycka. Będę jednak argumentował, że ma ona również niewątpliwą wartość - jest bowiem słuszna).

 Jeden z zarzutów wobec tej sugestii jest uświęcony dictum, że warunkiem koniecznym należycie uprawianej nauki jest „naturalizm metodologiczny” lub (jak określa go Basil Willey) „prowizoryczny ateizm”.
[“Nauka musi mieć prowizorycznie ateistyczny charakter albo przestaje być nauką”
(Basil WILLEY, „Darwin’s Place in the History of Thought”, w: Michael BANTON (ed.), Darwinism and the Study of Society: A Centenary Symposium; Quadrangle Books, Chicago 1961, s. 1-16).
Oczywiście B. Willey nie twierdził, że tych, którzy postępują w ten sposób, należy oskarżać o ateizm. Tym samym z nazwania tej procedury czy zakazu „naturalizmem metodologicznym” nie wynika, że ci, którzy postępują w ten sposób, naprawdę są naturalistami. (por. Ernan MCMULLIN, „Plantinga’s Defense of Special Creation”; Christian Scholar’s Review 1991, vol. 21, no. 1, s. 57]
https://en.wikipedia.org/wiki/Basil_Willey
https://en.wikipedia.org/wiki/Michael_Banton
https://en.wikipedia.org/wiki/Ernan_McMullin

Owo dictum to idea, że nauka, we właściwym jej rozumieniu, musi być wolna od przekonań bądź zaangażowań religijnych. Moim głównym celem w niniejszym artykule jest zgłębienie, zrozumienie, omówienie i ocena tego twierdzenia oraz argumentów na jego rzecz. Jestem aż nadto świadom, że to, co mam do powiedzenia, ma charakter wstępny oraz niepełny, a więc nie różni się zbytnio od szeregu sugestii dla programów badawczych w filozofii chrześcijańskiej.

Rozważmy najpierw pewne przykłady sugerujące, zupełnie niezależnie od szerszych augustiańskich rozważań, że nauka nie jest religijnie neutralna.
[Wstępną  próbę zgłębienia niektórych spośród tych rozważań podjąłem w artykułach:
„When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible”, Christian Scholar’s Review 1991, vol. 21,no. 1, s. 8-33;
„Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability: A Reply to Pun, Van Till and McMullin”, Christian Scholar’s Review 1991, vol. 21, no. 1, s. 80-109;  oraz w książce:
The Twin Pillars of Christian Scholarship: The Henry Stob Lectures; Calvin College and Seminary,Grand Rapids 1989]

Rozpocznę od opublikowanego względnie niedawno artykułu Herberta Simona.
[Herbert A. SIMON, „A Mechanism for Social Selection and Successful Altruism”, Science 1990, vol. 250, no. 4988, s. 1665-1668.
Herbert A. Simon został laureatem Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii, ale obecnie jest profesorem informatyki i psychologii w Carnegie-Mellon University.]
https://pl.wikipedia.org/wiki/Herbert_Simon

Artykuł ten dotyczy problemu altruizmu. Dlaczego, pyta Simon, tacy ludzie jak Matka Teresa, szkocki misjonarz Eric Liddell, Małe Siostry od Ubogich, misjonarze jezuiccy w siedemnastym wieku albo misjonarze metodyści w dziewiętnastym robią to, co robią?
https://pl.wikipedia.org/wiki/Matka_Teresa_z_Kalkuty
https://pl.wikipedia.org/wiki/Eric_Liddell
https://en.wikipedia.org/wiki/Little_Sisters_of_the_Poor

Dlaczego poświęcają swój czas i energię, a nawet całe życie dla dobra innych? Naturalnie nie tylko wielcy święci tego świata przejawiają ten odruch. Większość z nas przejawia go w takim czy innym stopniu. Przeznaczamy pieniądze, by zapewnić ubranie i żywność ludziom, których nigdy nie spotkaliśmy. Możemy wspierać misjonarzy w obcych krajach. Staramy się, nawet jeśli nieodpowiedzialnie i po omacku, robić, co tylko możemy, aby pomóc wdowom i sierotom.

Zatem jak, zapytuje Simon, możemy wyjaśnić zachowanie tego rodzaju? Twierdzi on, że zachowanie racjonalne polega na działaniu lub próbie działania w taki sposób, który zwiększa moje własne przystosowanie (fitness), to jest takim działaniu, które zwiększa prawdopodobieństwo, że moje geny szeroko rozprzestrzenią się w następnym i dalszych pokoleniach, a zatem które pozwala dobrze radzić sobie w derbach ewolucji.
[Ujmując rzecz prościej, Simon powiada, że „przystosowanie oznacza po prostu oczekiwaną liczbę potomstwa”
(H. A. SIMON, „A Mechanism…”, s. 1665).
Stwierdzenie, że na tym polega racjonalna droga kierowania własnym życiem, z jakiegoś powodu uznaje się za konsekwencję teorii ewolucji. Lecz nawet jeśli teoria ewolucji jest prawdziwa, to czy rzeczywiście wynika z niej ta rzekoma konsekwencja? Być może posiadanie dużej liczby potomstwa jest w pewien sposób najlepsze dla moich genów, ale dlaczego powinienem być tym szczególnie zainteresowany? Czyż nie byłoby rozsądniej skupić się na moim dobru, nie ich?]

O pewnym, tak pojmowanym, paradygmacie racjonalnego zachowania doniosła South Bend Tribune: „Cecil B. Jacobson, specjalista w leczeniu bezpłodności, został oskarżony o użycie własnej spermy do zapładniania swoich pacjentek. Możliwe, że jest ojcem co najmniej 75 dzieci - poinformował w piątek prokurator”.
[South Bend Tribune; 21 December 1991; nagłówek Alexandria, Virginia.]
https://en.wikipedia.org/wiki/Cecil_Jacobson

Jednakże, w przeciwieństwie do Jacobsona, ludzie tacy jak Matka Teresa i Tomasz z Akwinu niefrasobliwie lekceważą krótko- i długo- terminowy los swoich genów. Na czym polega wyjaśnienie ich zachowania? Simon twierdzi, że odpowiedź zasadza się na dwóch mechanizmach: „uległości” * oraz „racjonalności ograniczonej”:
[*H. A. Simon podkreślał, że terminem „uległość” (docility) posługuje się zasadniczo w słownikowym znaczeniu:
„skłonność do uczenia się od innych”, a ściślej: „podatność na wpływy społeczne” (por. SIMON, „A Mechanism…”, s. 1665, 1666).
- przypis tłumacza)]

Osoby uległe przejawiają tendencję do uczenia się i dawania wiary temu, czego w ich mniemaniu oczekują od nich inni członkowie społeczeństwa. Dlatego treść przyswajanej wiedzy nie będzie w pełni przekładać się na ich własne przystosowanie. Ze względu na swoją ograniczoną racjonalność jednostka uległa często nie będzie zdolna do odróżnienia zachowań zalecanych społecznie, które przyczyniają się do jej przystosowania, od zachowań altruistycznych.
[to jest zachowań społecznie zalecanych, które nie przyczyniają się do ich własnego przystosowania — A.P.].

W istocie uległość osłabia zdolność niezależnej oceny tego, czy określone zachowanie przyczynia się do przystosowania […]. Ze względu na ograniczoną racjonalność osoby uległe nie mogą przyswoić wiedzy i umiejętności korzystnych dla siebie, które zapewniają wzrost, d, przystosowania bez przyswajania również zachowań altruistycznych, które prowadzą do spadku przystosowania, c.
(zob. appendix 1 na końcu notki)

Idea ta polega na tym, że Matka Teresa albo Tomasz z Akwinu przejawiają „racjonalność ograniczoną”. Nie są w stanie odróżnić zachowania zalecanego społecznie, które przyczynia się do ich przystosowania, od zachowania altruistycznego (zachowania społecznie zalecanego, które się doń nie przyczynia). W rezultacie nie są w stanie przyswoić wiedzy i umiejętności korzystnych dla siebie, które zapewniają wzrost d przystosowania, nie doświadczywszy, niestety, razem spadku c, będącego konsekwencją zachowań altruistycznych. Bezmyślnie aprobują to, co z perspektywy społeczeństwa jest właściwym sposobem postępowania. Nie całkiem są w też stanie dokonać własnej, niezależnej oceny prawdopodobnego wpływu takiego zachowania na los ich genów.

Gdyby dokonali takiej niezależnej oceny (oraz byli wystarczająco racjonalni, by uniknąć głupich błędów), przypuszczalnie zrozumieliby, że zachowanie tego rodzaju nie przyczynia się do ich własnego przystosowania, natychmiast by je zarzucili i wzięli się do roboty nad oczekiwaną liczbą potomstwa.

Żaden chrześcijanin nie mógłby zaakceptować tego ujęcia nawet jako punktu wyjścia możliwego wyjaśnienia altruistycznego zachowania osób w rodzaju Matki Teresy. Z chrześcijańskiej perspektywy nie można nawet powiedzieć, że mija się ono z rzeczywistością. Jest ono tak odległe od rzeczywistości, że nie można nawet mówić o mijaniu. Zachowywanie się jak Matka Teresa nie stanowi przejawu „racjonalności ograniczonej” - że mogłoby tak być, iż jeśli przemyślałaby tę kwestię jaśniej i wnikliwiej, to poniechałaby tego rodzaju zachowania i skupiła się na oczekiwanej liczbie własnego potomstwa. Jej zachowanie wyraża ducha Chrystusowego. Matka Teresa odzwierciedla na swój ograniczony, ludzki sposób wielką chwałę poświęcenia się Chrystusa w Dniu Pojednania. (Niewątpliwie jej zasługi zapisywane są także w niebie.)

W rzeczy samej, czy cokolwiek, co może uczynić istota ludzka, jest bardziej racjonalne niż to, co robi Matka Teresa? W perspektywie chrześcijańskiej trudno traktować poważnie ideę, że jej zachowanie jest irracjonalne (i to tak irracjonalne, że wymaga wyjaśnienia w kategoriach mechanizmów, takich jak niezwykła uległość i racjonalność ograniczona!). W ujęciu Simona natomiast zachowanie tego typu, w jakie angażuje się Matka Teresa, stanowi wyłącznie przejaw „racjonalności ograniczonej”. Wręcz przeciwnie: jej zachowanie jest bez porównania bardziej racjonalne niż kogoś, kto, jak Cecil Jacobson, największy wysiłek poświęca dopilnowaniu, by jego geny były reprezentowane in excelsis  w następnym i dalszych pokoleniach.

Czy jednak na pewno artykuł Simona można uznać za przykład nauki, która nie jest religijnie lub teologicznie neutralna? Simon sugeruje lub przyjmuje, że racjonalna droga postępowania jednostki ludzkiej (zawsze, często, czasami?) polega na próbie zwiększenia własnego przystosowania.

Ale racjonalność jest pojęciem głęboko normatywnym. Racjonalna droga to droga właściwa, zalecana, którą powinno się podążać. Przeto Simon najwyraźniej wysuwa pewne normatywne twierdzenie lub, być może, przyjmuje pewne normatywne założenie. To twierdzenie czy założenie najwidoczniej stanowi kluczową i nieodłączną część jego propozycji. Jednakże jeśli tak, to czy rzeczywiście może ono stanowić część nauki? Jak mamy w tym wypadku rozumieć Simona? Nauka nie ma mieć charakteru oceniającego, normatywnego, preskryptywnego: ma dostarczać faktów, nie wartości.
https://pl.wikipedia.org/wiki/Preskryptywizm_(j%C4%99zykoznawstwo)

 Czy twierdzenie, że racjonalna droga polega na dążeniu do przystosowania, może zatem być częścią jakiegoś obszaru nauki, naukowego wyjaśniania lub przedsięwzięć naukowych?

Prawdopodobnie da się znaleźć odpowiedź. Co według Simona dokładnie oznaczają takie terminy jak „racjonalny” i „racjonalność”? Przynajmniej dwie rzeczy: gdy mówi, że racjonalną - dla człowieka - drogą jest próba zwiększenia swojego przystosowania, to nie posługuje się tym terminem w taki sam sposób jak wówczas, gdy mówi, że Matka Teresa i podobni jej ludzie cierpią na przypadłość racjonalności ograniczonej. Ta ostatnia oznacza po prostu, że jeśli chodzi o cechy, takie jak inteligencja, bystrość i tym podobne, to ich poziom wśród takich ludzi nie jest całkowicie zadowalający. Pod względem bystrości umysłu ludzie ci są przynajmniej nieznacznie upośledzeni. To z powodu braku przenikliwości nie są w stanie dostrzec, że społecznie zalecane zachowania, o których mowa, naprawdę kolidują z ich własnym najlepszym interesem lub przeszkadzają w osiągnięciu ich własnych celów. Ta ograniczona racjonalność wynika z tego, że nie mają oleju w głowie, są naiwni lub brakuje im piątej klepki.

Gdy jednak Simon mówi, że racjonalna droga postępowania dla człowieka polega na dążeniu do zwiększenia swojego przystosowania, prawdopodobnie używa terminu „racjonalny” w innym sensie. Jaki sens mógłby mieć on na myśli, aby jego projekt wciąż można było uznawać za naukowy? Być może taki: prawidłowo funkcjonująca, nieupośledzona istota ludzka (a więc taka, która nie jest szalona, niedorozwinięta, poddana nadmiernemu stresowi bądź dotknięta jakimś innym upośledzeniem lub stanem dysfunkcjonalnym) rzeczywiście ma pewne cele, stara się zrealizować pewne warunki lub doprowadzić do pewnych stanów rzeczy. Przypuszczalnie przetrwanie jest jednym z takich celów, lecz kolejny to, powiada Simon, zwiększenie lub maksymalizacja przystosowania.

Na temat tego twierdzenia należy powiedzieć dwie rzeczy. Po pierwsze, możemy zapytać, co przemawia za tym, że wszyscy lub prawie wszyscy ludzie funkcjonujący prawidłowo rzeczywiście przejawiają dążenie do tego celu? Niełatwo wyobrazić sobie, jak odpowiedzieć na to pytanie. Można podejrzewać, że badania przeprowadzone metodą zwykłego sondażu oraz technikami ankietowymi nie pomogłyby znaleźć odpowiedzi. W każdym razie większość prawidłowo funkcjonujących ludzi, których znam, nie uznałoby za jeden ze swoich głównych celów zwiększania własnego przystosowania.
(Być może odpowiecie, iż jest tak dlatego, że większość znanych mi ludzi nie jest już w wieku reprodukcyjnym, zatem bezpośrednie zwiększanie reprezentacji ich genów w następnych pokoleniach nie jest już realną możliwością. Rzecz jasna, mogliby robić wszystko, co w ich mocy, aby mieć wielu wnuków - być może sprytnie rozdzielając łapówki albo aranżując odpowiednie okoliczności, aby ich córki zachodziły w ciążę, lub też zachęcając młodszych krewnych do rzucenia szkoły i płodzenia dzieci.)

Oczywiście zawsze możemy wskazać inną możliwość: uznać, że wspomniane cele lub zamiary są nieuświadomione, znajdują się poza świadomą kontrolą. Determinuje je raczej zachowanie. To właśnie twoje zachowanie ujawnia i demonstruje twoje cele, niezależnie od tego, co o tym mówisz (i, w rzeczy samej, co o tym sądzisz).
Zgoda, możliwe, że tak jest. Nadal jednak należy dowieść lub uzasadnić, że zachowanie prawidłowo funkcjonujących osób naprawdę przejawia ów cel, czyli zwiększanie własnego przystosowania - naturalnie w tych wypadkach, kiedy nie możemy przyjąć, że przejawianie przez nich tego celu stanowi rzetelne kryterium normalności lub właściwego funkcjonowania.

Należy zauważyć, że Simon nie postępuje w ten sposób. Procedura, jaką się posługuje w odniesieniu do tej kwestii, ma charakter aprioryczny, a nie aposterioryczny. Nie mówi nam, co skłoniło go do uznania, że prawidłowo funkcjonujące istoty ludzkie będą miały ten cel. Można podejrzewać, iż odpowiedziałby, że cel ten jest konsekwencją historii ewolucyjnej człowieka. Podejrzewam, że Simon sądzi, iż z każdego rzetelnego ewolucyjnego wyjaśnienia genezy istot ludzkich (a także wielu innych gatunków) wynika, że ich celem jest maksymalizacja przystosowania. Być może nie jest zupełnie jasne, jak dokładnie miałoby do tego dojść, ale na razie możemy zignorować ten problem.

Po drugie, w odniesieniu do analizowanego tu twierdzenia można zadać to samo pytanie, co wcześniej: czy sama idea prawidłowego funkcjonowania nie jest pojęciem normatywnym? Mamy tu do czynienia z kręgiem powiązanych pojęć: prawidłowe funkcjonowanie, zdrowie, normalność (w normatywnym, nie deskryptywnym sensie), dysfunkcja, uszkodzenie, projekt (prawidłowo funkcjonujące płuco pracuje w sposób, w jaki płuca zostały zaprojektowane do pełnienia swojej funkcji), cel i tym podobne.

Być może żadnego z tych pojęć nie da się analizować za pomocą pojęć spoza tego zaklętego kręgu (zatem ów krąg stanowiłby odpowiednik takich powiązanych pojęć jak: konieczność, możliwość, wynikanie, światy możliwe i tak dalej). A czy pojęcia te nie mają charakteru normatywnego? W rzeczy samej, towarzyszy im użycie słowa „powinność”.

Gdy zostanie wciśnięty rozrusznik, silnik powinien odpalić - czyli jeśli odpowiednie części funkcjonują prawidłowo, silnik odpali, gdy zostanie wciśnięty rozrusznik. Jeśli lekko się skaleczyłeś, wokół rany powinien utworzyć się strup, to znaczy jeśli odpowiednie części twojego ciała funkcjonują prawidłowo, to na ranie utworzy się strup. Sześciomiesięczne dziecko powinno być zdolne równocześnie unieść głowę i machać nóżkami, to znaczy zdrowe, normalne (w normatywnym, nie statystycznym sensie) sześciomiesięczne dziecko potrafi wykonywać te czynności. Czy nie musimy zatem uznać, że samo pojęcie prawidłowego funkcjonowania jest pojęciem normatywnym?

Jeśli więc dla Simona „racjonalność” oznacza jedynie prawidłowe funkcjonowanie, to czy jego twierdzenia mają charakter normatywny, a tym samym nie wchodzą w zakres należycie pojmowanej nauki? Być może, ale jeśli zastosowanie pojęcia normalności lub prawidłowego funkcjonowania wystarczy  do pozbawienia danego dyskursu statusu nauki, to okaże się, że znacznie więcej koncepcji niż tylko Simonowskie wyjaśnienie altruizmu nie będzie już można uznać za naukowe.

Rozważmy funkcjonalne generalizacje - rodzaj uogólnień, z jakimi mamy do czynienia w biologicznych i psychologicznych opisach funkcjonowania ludzi lub innych istot żywych.

Jak  wskazuje John Pollock, podstawą takich generalizacji jest pewne milczące założenie, gdy formułujemy podobne uogólnienia w odniesieniu do maszyn:
„Formułowane przez nas generalizacje w rzeczywistości dotyczą sposobu działania maszyn, gdy „pracują prawidłowo” albo gdy „nie są zepsute”. Podobnie, generalizacje dotyczące organizmów powinno się rozumieć jako opisy sposobu działania organizmów, gdy „funkcjonują normalnie”.
[John L. POLLOCK, „How to Build a Person: The Physical Basis for Mentality”,
w: James E. TOMBERLIN (ed.), Philosophical Perspectives: Volume 1: Metaphysics, Ridgeview Publishing Company, Atascadero 1987, s. 148 [109-154].]
https://en.wikipedia.org/wiki/John_L._Pollock

Zwroty „funkcjonujący normalnie” oraz „niezepsuty” są tutaj bliskoznaczne z określeniami „niedotknięty żadnym zaburzeniem czynności”, „działający prawidłowo” albo „niefunkcjonujący wadliwie”. Zatem funkcjonalne generalizacje dotyczące organizmów mówią, jak one działają, gdy funkcjonują prawidłowo. Lecz oczywiście w naukach biologicznych i społecznych aż roi się od takich generalizacji.

Przeto jeśli Simon w ramach swojego ujęcia racjonalności odwołuje się do pojęcia prawidłowego funkcjonowania, może odwoływać się do pewnego rodzaju normatywności. Ale ten rodzaj normatyw- ności ma szerokie zastosowanie w nauce, a przynajmniej w ramach tego, co nazywamy nauką: niektórzy będą utrzymywać, że pojęcie prawidłowego funkcjonowania nie należy do nauki, chyba że da się je jakoś wyjaśnić w innych kategoriach - przypuszczalnie ostatecznie w kategoriach regularności, jakie bada fizyka i chemia.

Nie musimy wkraczać na ten sporny teren. Wystarczy zauważyć, że jeśli Simon odwołuje się do pojęcia prawidłowego funkcjonowania, to w istocie odwołuje się do czegoś, co znajduje szerokie zastosowanie wzdłuż i wszerz nauk społecznych i biologicznych.

Dlatego nie powinniśmy odmawiać miana „nauki” temu, co robi Simon, chyba że jesteśmy przygotowani, by skierować te same zarzuty w stronę znakomitej większości obszarów badawczych, które zaliczamy do nauk społecznych i biologicznych. A jeśli nawet uznamy, że Simonowska nauka w rzeczywistości nie jest nauką, zasadniczo niczego to nie zmieni.

Opowiadam się nie za tym, że rozważania religijne wywierają wpływ na tak zwaną należycie pojmowaną naukę, lecz za tym, że wpływają na to, co naprawdę nazywane jest nauką i co rzeczywiście stanowi bardzo ważny, dominujący element naszego życia intelektualnego i kulturowego. Przyjmę przeto, że Simonowska nauka jest nauką. To wyjaśnienie altruizmu stanowi przykład teorii naukowej, która ewidentnie nie jest neutralna w odniesieniu do chrześcijańskiego światopoglądu. W rzeczy samej, jest z nim niezgodna. Teoria Simona uwidacznia także jeszcze jeden, całkiem inny aspekt roli rozważań religijnych w nauce: rzutują one na nasze przekonania o tym, co wymaga wyjaśnienia. Z perspektywy Simona altruizm wymaga wyjaśnienia, natomiast z perspektywy chrześcijańskiej lub teistycznej oczekuje się jedynie, że ludzie czasem będą zachowywać się altruistycznie. Tym, co z tego drugiego punktu widzenia wymaga wyjaśnienia, jest raczej to, że ludzie są wobec siebie okrutni i wzajemnie się zabijają.

Wielki mit ewolucji

Z racji tego, że przykład ten przeanalizowałem gdzie indziej, w niniejszym artykule ograniczę się tylko do zwięzłego omówienia.
[“Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability: A Reply to Pun, VanTill and McMullin”, Christian Scholar’s Review 1991; „When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible”, Christian Scholar’s Review 1991; “The Twin Pillars of Christian Scholarship: The Henry Stob Lectures”; Calvin College and Seminary, Grand Rapids 1989.]

Rozważmy Wielki Mit Ewolucji.
Wedle tej opowieści życie organiczne powstało w jakiś sposób z nieożywionej materii drogą czynników czysto naturalnych, a także na mocy działania podstawowych regularności fizycznych i chemicznych.

Gdy rozpoczęło się życie, całe nieprzebrane bogactwo współczesnej fauny i flory wyłoniło się z tych pierwszych przodków na zasadzie wspólnoty pochodzenia. Olbrzymia różnorodność współczesnego życia powstała zasadniczo drogą doboru naturalnego, oddziałującego na takie źródła zmienności genetycznej jak losowe mutacje genetyczne, dryf genetyczny i tym podobne.

Nazywam tę opowieść mitem nie dlatego, że w nią nie wierzę (chociaż w nią nie wierzę), ale dlatego, że odgrywa ona pewnego rodzaju quasi-religijną rolę we współczesnej kulturze. Stanowi ona pewien wspólny sposób rozumienia nas samych na głębokim poziomie religii, głęboką interpretację nas samych dla nas samych, wzorzec odpowiedzi na pytania: dlaczego tutaj jesteśmy, skąd pochodzimy i dokąd zmierzamy.
[Pominę tu nauki pierwszej części Księgi Rodzaju, ponieważ nie jestem pewny, jaki dokładnie wywierają wpływ na omawianą kwestię (por. PLANTINGA, „Evolution, Neutrality…”, s. 94).]

Naturalnie jest możliwe - w każdym razie możliwe pod względem epistemicznym -  że Wielki Mit Ewolucji jest prawdziwy. Z pewnością Bóg mógł posłużyć się ewolucją. Trzeba jednak stwierdzić,  że pewne fragmenty tej opowieści są wątpliwe, przynajmniej z perspektywy epistemicznej. Na przykład prawie w ogóle nie dysponujemy przekonującymi wskazówkami, jak dzięki działaniu prawidłowości znanych fizyce i chemii z materii nieorganicznej mogło powstać życie. (zob. appendix 2) Darwin uznawał tę kwestię za bardzo kłopotliwą.  
[„Roztrząsanie w tym momencie problemu powstania życia byłoby niedorzecznością; równie dobrze można by zastanawiać się nad powstaniem materii” (list Karola Darwina do Josepha Daltona Hookeraz dnia 29 marca 1863 roku w: Francis DARWIN (ed.);
The Life and Letters of Charles Darwin, vol. 2, Appleton, New York 1967, s. 202).]

Współcześnie problem ten jest znacznie trudniejszy niż w czasach Darwina, gdyż całkiem dobrze poznaliśmy już zdumiewającą złożoność nawet najprostszych form życia.  (zob. appendix 3)

Bez wątpienia Bóg mógłby zaaranżować bieg wydarzeń w ten sposób, gdyby taki był jego wybór, lecz obecnie wygląda na to, że nie wybrał tej drogi. Przyjmijmy zatem, że odcinamy się od tej tezy o pocho- dzeniu życia. Przyjmijmy, że używamy terminu „ewolucja” na oznaczenie znacznie słabszego twierdzenia  - iż wszystkie współczesne formy życia są genealogicznie spokrewnione. Zgodnie z tym twierdzeniem ty i kwiaty w twoim ogrodzie macie wspólnych przodków, chociaż znalezienie ich może wymagać cofnięcia się daleko w czasie.

Wielu współczesnych ekspertów i rzeczników tej tezy -  przykładowo Francisco J. Ayala, Richard Dawkins, Stephen J. Gould, William Provine i Philip Spieth - jednomyślnie deklaruje, że ewolucja nie jest tylko teorią, lecz ustalonym faktem. Według nich opowieść tę cechuje nie po prostu pewność wirtualna, lecz pewność realna.  (zob. appendix 4)

Dlaczego tak sądzą? Biorąc pod uwagę niekompletny charakter danych empirycznych - na przykład widoczne w zapisie kopalnym nagłe pojawianie się nowych form życia i następującą po nim stazę oraz nieliczne, o ile jakiekolwiek, autentyczne przykłady makroewolucji, jak również brak satysfakcjonującego wyjaśnienia mechanizmu, który mógłby kierować całym tym procesem, i tym podobne - te pełne pewności twierdzenia w najlepszym razie wydają się mocno przesadzone. Sądzę, że zrozumiemy, skąd się bierze ta pewność ewolucjonistów, gdy zdamy sobie sprawę, że to przeświadczenie o mocy ich twierdzeń częściowo zależy od stosunku do teizmu. Jeśli odrzucamy teizm na rzecz naturalizmu, to ta ewolucyjna opowieść staje się jedynym możliwym wyborem, jedyną realną odpowiedzią na pytania: „Skąd się wzięła cała ta olbrzymia różnorodność fauny i flory? Jak się tutaj znalazła?” Nawet jeśli zapis kopalny jest w najlepszym razie nieciągły, w najgorszym zaś przemawia przeciwko teorii ewolucji, to i tak opowieść ewolucyjna pozostaje jedyną (z perspektywy naturalistycznej) odpowiedzią, jakiej można udzielić na te pytania.

W perspektywie chrześcijańskiej sytuacja jest jednak znacznie mniej rozpaczliwa. Teista wie, że to Bóg stworzył niebo i ziemię wraz ze wszystkim, co się w nich znajduje. Wie przeto, że Bóg w ten czy inny sposób stworzył całą nieprzebraną różnorodność współczesnego życia roślinnego i zwierzęcego. Oczywiście teista nie jest wskutek tego zobowiązany do opowiedzenia się za jakimkolwiek konkretnym sposobem, w jaki Bóg tego dokonał. W zasadzie Bóg mógł posłużyć się ewolucją, ale z drugiej strony mógł to sprawić w jakiś zupełnie inny sposób. Przykładowo mógł to uczynić drogą bezpośredniego stworzenia pewnych rodzajów istot - ludzi, bakterii, a także wróbli czy much domowych - jak przez stulecia sądziło wielu chrześcijan.
[Wedle słów Jezusa Bóg pamięta o wszystkich wróblach razem i o każdym z osobna (Łk 12:6). Czyż nie mógłby stworzyć pierwszego wróbla na drodze specjalnego stworzenia?]

Ewentualnie Bóg mógł stwarzać w sposób, jaki sugeruje Augustyn: poprzez zasianie w świecie nasion, różnorodnych potencjalności w taki sposób, że później powstały rozmaite rodzaje istot, jednak nie na drodze wzajemnego pokrewieństwa genealogicznego.

Obie te sugestie są niezgodne z ewolucyjną opowieścią. Chrześcijanin cieszy się więc pewną wolnością, która nie przysługuje jego naturalistycznemu odpowiednikowi: może podążać za świadectwami tam, dokąd prowadzą.
[A dla chrześcijan naturalnie część świadectw będzie świadectwami biblijnymi. Ja sam sądzę, że biblijne świadectwo na rzecz specjalnego stworzenia istot ludzkich jest bardzo silne]

Jeśli wyraźnie sugerują one, że Bóg dokonał czegoś wyjątkowego, stwarzając ludzi (w taki sposób, że nie są genealogicznie spokrewnieni z resztą stworzenia) albo gady czy cokolwiek innego, to nic nie zabrania mu wierzyć, że Bóg sprawił właśnie to.
[Oczywiście możliwe jest zarówno, że Bóg, stwarzając ludzi, dokonał czegoś wyjątkowego, jak i to, że jesteśmy genealogicznie spokrewnieni z resztą świata ożywionego]

Prawdopodobnie sedno omawianej sprawy można wyrazić następująco: w zależności od przyjętej perspektywy – teistycznej bądź naturalistycznej -  epistemiczne prawdopodobieństwo całości wielkiej ewolucyjnej opowieści jest zupełnie inne. Prawdopodobieństwo wyjaśnienia ewolucyjnego w odniesieniu do świadectw empirycznych oraz poglądów, jakie zazwyczaj utrzymuje teista, jest znacznie niższe od prawdopodobieństwa tego wyjaśnienia w odniesieniu do świadectw empirycznych oraz poglądów utrzymywanych zazwyczaj przez naturalistę.

Zatem teoria ewolucji nie jest religijnie neutralna dlatego, że - jak w przypadku Simonowskiego wyjaśnienia postępowania Matki Teresy -  po prostu nie da się jej pogodzić z tym, czego naucza chrześcijaństwo. Rzecz sprowadza się raczej do tego, że teoria ewolucji jest znacznie bardziej prawdopodobna w odniesieniu do naturalizmu oraz świadectw empirycznych niż w odniesieniu do teizmu oraz tychże świadectw.

W ramach tej dziedziny jest jeszcze jedna, pokrewna kwestia, aczkolwiek akcent pada tu gdzie indziej. Czołowi przedstawiciele społeczności naukowej -  na przykład Dawkins, Futuyma, Gould, Provine, Simpson i inni – jednogłośnie deklarują, że biologia ewolucyjna wykazuje, iż zasadniczą rolę w powstaniu i rozwoju gatunku ludzkiego odgrywa czynnik losowości czy przypadkowości. Dlatego (jak twierdzą) ludzie nie zostali zaprojektowani przez Boga ani nikogo innego.

Gould pisze: „przed Darwinem sądziliśmy, że stworzył nas łaskawy Bóg”. *

*[Stephen J. GOULD, „So Cleverly Kind of an Animal”, w: Stephen J. GOULD,Ever Since Darwin: Reflections in Natural History,
W.W. Norton & Company, New York - London 1977, s. 267 [260-267]. Wcześniej artykuł ten ukazał się w czasopiśmie Natural History 1976, vol. 86, no. 9, s. 32-36  (Przyp. tłum.)]

Po Darwinie zaś, twierdzi Gould, pojęliśmy, iż:
Żaden interweniujący duch nie troszczy się o to, co dzieje się w przyrodzie (chociaż nakręcający zegar Newtonowski Bóg mógł na początku czasu nastawić ten mechanizm, a potem pozostawić go swemu własnemu biegowi). Żadne siły witalne nie napędzają zmian ewolucyjnych. Cokolwiek sądzimy o Bogu, jego istnienie nie przejawia się w wytworach przyrody.
[Stephen J. GOULD, „In Praise of Charles Darwin”, w: Charles L. HAMRUM (ed.), Darwin’s Legacy: Nobel Conference XVIII, Harper & Row, San Francisco 1983, s. 6-7] (Najpierw artykuł ten ukazał się w czasopiśmie Discover  1982, vol. 3, no. 2. s. 20-25 - przyp. tłum.)

Futuyma jaśniej wyraża zapatrywania Goulda:
Poprzez sprzężenie niekierowanej, pozbawionej celu zmienności i ślepego, obojętnego procesu doboru naturalnego Darwin sprawił, że teologiczne czy duchowe wyjaśnienia stały się zbyteczne. Wraz z Marksowską materialistyczną teorią historii i społeczeństwa oraz Freudowskim przypisaniem ludzkiego zachowania procesom, nad którymi mamy niewielką kontrolę, Darwinowska teoria ewolucji stała się zasadniczym elementem programu mechanicyzmu oraz materializmu - krótko mówiąc: znacznej części nauki - i stanowiła odtąd scenerię dla przeważającej części myśli Zachodu.
[Douglas J. FUTUYMA, Evolutionary Biology, 2-ga ed., Sinauer Associates, Sunderland 1986, s. 3.]
https://en.wikipedia.org/wiki/Douglas_J._Futuyma

Być może jeszcze jaśniej wyraża się George Gaylord Simpson:
obiektywne zjawiska w historii życia da się wyjaśnić, odwołując się do czynników czysto naturalistycznych lub - we właściwym sensie tego czasami nadużywanego słowa-  materialistycznych. Szczegóły te łatwo da się wyjaśnić na podstawie różnicowej reprodukcji w obrębie populacji (głównego czynnika we współczesnej koncepcji doboru naturalnego) oraz przeważnie losowego wzajemnego oddziaływania znanych mechanizmów dziedziczności. […] Człowiek stanowi rezultat pozbawionego celu procesu naturalnego, który nie miał go na uwadze.
[George Gaylord SIMPSON, The Meaning of Evolution: A Study of the History of Life and its Significance for Man,  rev. ed., Yale University Press, New Haven 1967, s. 344-345.]
https://pl.wikipedia.org/wiki/George_Gaylord_Simpson

To samo twierdzenie wysunął Richard Dawkins:
Wbrew wszelkim pozorom jedynym zegarmistrzem w przyrodzie są ślepe siły fizyczne -  choć działają w pewien bardzo szczególny sposób. Prawdziwy zegarmistrz przewiduje. Projektuje swoje kółka zębate i sprężyny, planuje połączenia między nimi odpowiednio do ich przyszłego zastosowania, jakie widzi w swej wyobraźni. Natomiast dobór naturalny -  odkryty przez Darwina ślepy, bezrozumny i automa- tyczny proces, o którym wiemy dziś, że stanowi wyjaśnienie zarówno istnienia, jak i pozornej celowości wszystkich form życia -  działa bez żadnego zamysłu. Nie ma ani rozumu, ani wyobraźni. Nic nie planuje na przyszłość. Nie tworzy wizji, nie przewiduje, nie widzi. Jeśli w ogóle można o nim powiedzieć, że odgrywa w przyrodzie rolę zegarmistrza -  to jest to ślepy zegarmistrz.
[Richard DAWKINS, Ślepy zegarmistrz, czyli jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany.
przeł. Antoni Hoffman, Biblioteka Myśli Współczesnej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1994, s. 27
(w polskim przekładzie słowo „ślepy” nie jest wyróżnione - przyp. tłum.)]

Autorzy cytowani powyżej jednomyślnie deklarują, iż współczesna myśl ewolucyjna wykazała lub przynajmniej dała powody, by sądzić, że ludzie powstali w istocie przez zwykły przypadek. Zaistnieniu człowieka nie towarzyszył żaden plan, żadne przewidywanie, żadne wyobrażenie czy zamysł. Ale oczywiście żaden teista chrześcijański ani przez chwilę nie potraktowałby tego poważnie. Istoty ludzkie zostały stworzone i to na obraz i podobieństwo Boże. Bez wątpienia Bóg mógł nas stworzyć drogą procesów ewolucyjnych. Lecz jeśli tak postąpił, to musiał przewodzić i nadawać kierunek procesom, którymi posłużył się w realizacji swoich zamiarów.

Możemy ponownie (jak w przypadku Simona) stwierdzić, że ściśle rzecz biorąc, gdy przywoływani autorzy składają takie deklaracje, to ani nie wypowiadają się jako naukowcy, ani nie uprawiają nauki. Za to komentują naukę, wyciągają wnioski z odkryć naukowych - wnioski, które nie wynikają z samych tych odkryć, lecz wymagają dodatkowych, pozanaukowych (przypuszczalnie filozoficznych) przesłanek. Możliwe, że to prawda, chociaż nakreślenie ostrej granicy pomiędzy nauką a innymi formami ludzkiej działalności, takimi jak filozoficzna refleksja nad nauką, staje się coraz trudniejsze. Jednak niezależnie od tego, czy jest to nauka czy paranauka, jesteśmy głęboko zaangażowani w duchowy konflikt, na który wskazywał Augustyn. W obu przypadkach chrześcijańska społeczność intelektualna musi zauważyć ten problem i się z nim zmierzyć. W szczególności dotyczy to chrześcijańskich naukowców pracujących w dziedzinach, w których toczy się omawiany spór.

Appendix 1

W cytowanym artykule Simon sformułował matematyczny model zachowań altruistycznych, uwzględniający mechanizm społecznego zdobywania wiedzy. W ramach modelu porównanie przystosowania (wyrażonego w przeciętnej liczbie potomstwa) jednostek altruistycznych (FA) i samolubnych (FS) wyraża się wzorami: FA = X + d – c + b(c)p oraz FS = X + b(c)p,
gdzie X oznacza liczbę potomstwa pod nieobecność zachowań altruistycznych;
d - przyrost brutto liczby potomstwa A dzięki jej uległości;
c - koszt netto zachowań altruistycznych przyswojonych na drodze mechanizmu uległości wyrażony w ilości potomstwa;
b(c) - liczbę potomstwa wniesionego w skład populacji w wyniku zachowań altruistycznych A
(wartość tę wyraża się za pomocą funkcji, ponieważ ilość altruizmu wymaganego od A - a w konsekwencji wkładu w przystosowanie innych - zależy od definicji zachowania właściwego, przyjmowanej w danym społeczeństwie);
zaś p - procentowy udział altruistów w populacji.
Ponieważ FA – FS = d – c, więc przystosowanie jednostek altruistycznych będzie wyższe niż samolubnych, o ile d > c.

Appendix 2

W roku 1952 Stanley Miller, doktorant w laboratorium Harolda Ureya, wykazał, że pewne aminokwasy mogą powstać w warunkach, jakie przypuszczalnie panowały na Ziemi przed powstaniem życia. Płomienny i dytyrambiczny optymizm towarzyszący przez krótki czas temu odkryciu został ugaszony, gdy zdano sobie sprawę z olbrzymiego dystansu dzielącego aminokwasy i najprostsze formy życia, a następnie gdy okazało się, że próby wykazania, iż ten dystans mógłby zostać pokonany, przynoszą niewielkie rezultaty lub zgoła żadnych.
(Por. zwł. : Robert SHAPIRO, Origins: A Skeptic’s Guide to the Creation of Life on Earth, Summit Books, New York 1986
oraz
Charles B. THAXTON, Walter L. BRADLEY, and Roger L. OLSEN, The Mystery of Life’s Origin: Reassesing Current Theories, Philosophical Library, New York 1984).

Appendix 3

Por. THAXTON, BRADLEY, and OLSEN, The Mystery of Lif’s Origin…; R. SHAPIRO, Origins…;
Jeffrey. S. WICKEN, Evolution, Thermodynamics, and Information: Extending the Darwinian Program,  Oxford University Press, New York 1987;
Alexander Graham CAIRNS-SMITH:
 Seven Clues to the Origin of Life: A Scientific Detective Story, Cambridge University Press, Cambridge 1985;
Genetic Takeover and the Mineral Origins of Life,  Cambridge University Press, Cambridge 1985;
Freeman J. DYSON, Początki  życia; przeł. Paweł Golik, Biblioteka Myśli Współczesnej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1993;
http://www.eoht.info/page/Jeffrey%20Wicken
https://en.wikipedia.org/wiki/Graham_Cairns-Smith
https://pl.wikipedia.org/wiki/Freeman_Dyson

por. też odpowiednie rozdziały w:
Michael DENTON, Evolution: A Theory in Crisis; Burnet Books, London 1985.
https://pl.wikipedia.org/wiki/Michael_Denton

Appendix 4

Ewolucja, powiada Francisco J. Ayala, jest tak równie pewna jak „kulistość Ziemi, ruchy planeti cząsteczkowa budowa materii”
(Francisco J. AYALA, „Theory of Evolution: Recent Successes and Challenges”, w: Ernan MCMULLIN (ed.), Evolution and Creation, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1985, s. 60 [59-90]).
Według Stephena J. Goulda ewolucja jest ustalonym faktem, a nie zwykłą teorią. A przeto nikt rozsądny, kto zapoznał się z danymi empirycznymi, nie może się jej sprzeciwiać (por. Stephen J. GOULD, „Ewolucja jako fakt i teoria”, w: Stephen J. GOULD, Niewczesny pogrzeb Darwina. Wybor esejów, wyd. 2., przeł. Nina Kancewicz-Hoffman, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 132-134 [131-142]).
Zdaniem Richarda Dawkinsa teoria ewolucji jest tak samo pewna jak to, że Ziemia krąży wokół Słońca (por. Richard DAWKINS, Samolubny gen, przeł. Marek Skoneczny, Na Ścieżkach Nauki, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996, s. 18 - przyp. tłum.).
To porównanie do astronomii wielu ludziom najwyraźniej nasuwa się samo.
Philip Spieth twierdzi, że:
„125 lat po opublikowaniu O powstawaniu gatunków biolodzy mogą stwierdzić z całą pewnością, że uniwersalne pokrewieństwo genealogiczne to wniosek wypływający z badań prowadzonych w ramach nauk przyrodniczych, który jest dowiedziony równie mocno, jak obrót Ziemi wokół Słońca”
 (Philip T. SPIETH, „Evolutionary Biology and the Study of Human Nature”, nieopublikowany artykuł, zaprezentowany na konferencji dotyczącej kosmologii i teologii, sponsorowanej przez Kościół Prezbiteriański w Stanach Zjednoczonych w grudniu 1987 roku).
Zaś Michael Ruse dokłada swój pełen niuansów, modulowany pogląd, że „ewolucja jest Faktem, Faktem, Faktem!”
(Michael RUSE, Darwinism Defended: A Guide to Evolution Controversies; Addison-Wesley, Reading, Massachusetts 1982, s. 58).
https://pl.wikipedia.org/wiki/Francisco_J._Ayala
https://pl.wikipedia.org/wiki/Stephen_Jay_Gould
https://pl.wikipedia.org/wiki/Richard_Dawkins
https://ourenvironment.berkeley.edu/people/philip-spieth
https://pl.wikipedia.org/wiki/Michael_Ruse

https://en.wikipedia.org/wiki/William_B._Provine

---------

W dalszych fragmentach cyt. publikacji A. Plantinga przeprowadza wiwisekscję najbardziej popularnych stereotypów intelektualnych tzw. naturalistów, dowodząc, że ich redukcjonizm poznawczy stanowi aksjomatyke naturalizmu. No i opisuje wiele jeszcze innych "demaskacji" tej metody  poznawczej.

******

Wykaz wszystkich moich notek na portalu "Szkoła Nawigatorów" pod linkiem:

http://stanislaw-orda.szkolanawigatorow.pl/troche-prywaty      

 

---

tagi: nauka a religia 

	stanislaw-orda
	9 lipca 2021 14:01

76     2670    8 zaloguj sie by polubić